LA MEDIACIÓN DE LA IMAGEN SACRA, MAXIMÓN Y NAYRA

Por José Raúl Ordóñez

Maximon

Me propongo reflexionar sobre la naturaleza del mestizaje sacro en dos ejemplos concretos: El personaje del Maximón, santo hibrido católico – maya de Guatemala y la puesta en escena Nayra del teatro La Candelaria de Colombia. Dos expresiones de la cultura popular latinoamericana, respuestas de adaptación a una realidad cada vez más compleja, formas de resistencia a la agresión que no termina, ayer fueron los colonizadores españoles, hoy es el mercado de la globalización, la poderosa penetración de los medios masivos de comunicación. En el caso del Maximón es la continuidad de una tradición precolombina, ligada de manera audaz al mismo interior de la iglesia católica, en un contexto en el que iglesias como la Pentecostal ha adquirido una influencia enorme en los últimos años. El Maximón sobrevive vigorosamente adaptándose a las circunstancias, él está en permanente movimiento, adquiere otros rostros, llega a nuevos lugares.

En Nayra indagamos sobre un malestar de una evangelización forzada por la violencia. Dos imágenes: la de un santo mestizo y la imagen teatral. Amilkar Cabral poeta africano que dedicó su vida a luchar contra el colonialismo europeo en su continente, nos sorprende con un concepto de cultura muy ligado a la historia contemporánea de latinoamericana : “ La cultura está hecha con las respuestas que un pueblo ha dado históricamente a las crisis que de una u otra manera han amenazado su existencia”, Y añade: “ Está hecha de las formas como ha resuelto sus conflictos internos y externos, cualquier respuesta a las crisis contemporáneas está profundamente determinada por las respuestas anteriores”. (Oramas, 1998) Son múltiples los ejemplos de expresiones artísticas en las que se evidencia el mestizaje, en nuestro caso los indígenas y los negros también en este accidentado dialogo de la historia han colonizado a su manera prácticas culturales que van desde actitudes de la vida cotidiana que podríamos considerar insignificantes hasta las más trascendentales que tienen que ver con lo sagrado. En medio de esa negociación que se ha dado entre culturas diferentes está presente el problema de la imagen, cómo es percibida, qué se esconde detrás de ella, cómo en las imágenes se filtran las tensiones  entre lo sagrado y lo profano, entre el autoritarismo y la autonomía de los pueblos, entre el politeísmo de sus ancestros y el monoteísmo impuesto por el cristianismo. 

MAXIMON

Bajo el mando de varios gobiernos liberales por  largos intervalos de tiempo la iglesia católica es expulsada de Guatemala desde 1823 hasta principios de los años 30´s en el siglo XX. En 1924 por ejemplo en Guatemala había solo 85 padres en todo el país. Muchas iglesias fueron prácticamente abandonadas por los sacerdotes. Cuando regresaron años después la sorpresa fue grande al ver los templos transformados radicalmente por prácticas, de innegable origen maya.

Santiago de Atitlán

Santiago de Atitlán población indígena localizada en el lago del mismo nombre, es un lugar privilegiado del mestizaje sacro. Allí en medio de la imágenes tradicionales del catolicismo fue encontrado un extraño personaje al que veneraban con especial interés los indígenas y que era visitado con frecuencia por feligreses borrachos, se trata del Maximón, santo de origen maya expulsado del templo de Santiago en 1914 por un obispo que fue a la visitar la parroquia para la celebración de la semana santa, para facilitar su rechazo se le comparo con judas el personaje bíblico que vendió a Jesucristo. En 1950, es otra vez expulsado de la iglesia por los religiosos que intentan quemarlo en la plaza del pueblo ocasionando una rebelión que casi precipita su linchamiento. Desde esa época la imagen es rotada cada año en casas del pueblo pertenecientes a miembros de la cofradía de la santa cruz, y a pesar de la oposición de la iglesia católica hace parte de la celebración de la semana santa. ¿Pero quién es este extraño personaje que ha ocasionado tanta controversia? En su libro El Maximón en Guatemala, Sylvie Pédron Colombani cita varias hipótesis para explicar el extraño nombre del personaje: 

 “Les indiens tzutuhils du village de Santiago appellent plus volontiers Ri laj Man, le -vieux-, l`-ancien- -le vénérable gran père. L`autre hypothèses fait reference au mot maxim, qui signifie -attache avec des ficelles( d`agave )- parce que la statue de Maximon serait ainsi constituée de de morceaux de bois assemblés par des cordes de fibres d`agave grâce à une multitude de noeuds. L`antropologue Robert Carlsen evoque la asotiation du terme Ma signifierait Monsieur et de Xim , le noeud ce qui reviendrait à traduire Maximon par – l`homme noué-” (Pedron Colombani, 2004, pag. 13) 

Hermosa metáfora que quizás expresa su irremediable vinculo con la tradición católica, varios relatos míticos explican su origen: uno de ellos plantea que hace muchísimos años un grupo de pescadores del pueblo debían viajar regularmente a la ciudad de la Antigua para llevar el pescado dejando a sus mujeres solas, uno de ellos se entero que su mujer tenía un amante que aprovechaba su ausencia, para tener relaciones con ella, en una ocasión los sorprende, pero su reacción es de condescendencia con el amante a quien invita para seguir frecuentando a su mujer mientras este viajando, el problema es que esa conducta se empieza a generalizar con las mujeres de todos los pescadores y entonces deciden poner fin al problema, esculpiendo en una madera especial a un personaje mágico que vigile a sus mujeres, toma forma así el Maximón para cumplir la misión de imponer orden sobre la conducta sexual de la aldea, el problema es que envés de cumplir su misión, hace todo lo contrario, empieza a frecuentar las mujeres jóvenes, a las que también alcahuetea en sus encuentros con los muchachos del pueblo, toma la imagen de los pescadores para acostarse con sus mujeres mientras estos viajan, etc. Todo un caos que termina cuando los esposos deciden mutilar las extremidades del Maximón, aplacando sus pulsiones sexuales desenfrenadas. Como lo plantea la Sylvie Perron Colombani en su libro, este personaje es considerado el guardián del orden sexual del pueblo pero también su principal transgresor. Está de por medio el problema de la evangelización, para la tradición cristiana el desorden sexual está ligado a un problema moral y es considerado un pecado, la tradición maya sería mucho más condescendiente ya que sostendrían que ese desorden fertiliza el mundo, de allí la inicial permisividad de los hombres frente al adulterio de sus esposas. Entre otros atributos el Maximón, es vengativo cuando se le trata de hacer daño, ocasionando la muerte de varias personas que han intentado destruirlo, le encanta el tabaco y el licor con frecuencia, los sacerdotes mayas ingieren licor en grandes cantidades en sus rituales, se le ofrenda comida y el sacrificio de animales para obtener sus favores, las leyendas dicen que le gusta salir a pasear en las noches por el pueblo y sus alrededores transformado en cualquier cosa, dejando tras él, a su paso ruidos extraños u olores desagradables.

El Maximón en una casa de citas

Se demanda su ayuda para todo tipo de necesidades desde las económicas, hasta las que tienen que ver con relaciones sentimentales, su culto se extiende hoy a todas las capas sociales de la sociedad Guatemalteca, incluyendo a los comerciantes para lograr buenos negocios, también se le puede considerar como protector de la virginidad de las jóvenes mujeres pero al mismo tiempo alcohólico, fornicador u homosexual. Las prostitutas le dedican todo un ritual cada 28 de octubre, día de San Simón -otra variable de Maximón- igualmente protege a los travestís y prostitutas masculinos. La semana santa es una época especialmente importante para su culto, participa discretamente de la festividades de la iglesia católica, esta época coincide con un nuevo ciclo maya de fertilidad agrícola, el miércoles santo el Maximón es ofrendado con cantidades de frutas traídas especialmente para él desde la costa pacífica.

El viernes santo día en el que Jesucristo baja de la cruz para ser llevado a su tumba, tiene lugar una procesión de grandes proporciones, ya al final cuando el ataúd va retornar a la iglesia es interceptada por el Maximón quien sobre la espalda de un indio tzutuhils danza algunos minutos a pocos metros de la imagen de Jesucristo en una actitud que suele causar cierta tensión entre los seguidores de las dos imágenes en el momento culminante de la jornada. La iglesia ve al Maximón como un personaje que profana su templo, como un personaje no sacro que trae consigo el desorden de sus fieles, es inaceptable que si los fieles indígenas van a su templo centren su atención en un personaje que no es de su estirpe, y que además estimule una conducta que no respeta el carácter sagrado del recinto, al parecer es un personaje al que no tanto se le reza sino que se le habla y se le toca, se le ofrendan animales en sacrificio, se le atribuyen malos olores, asumiendo una corporeidad del personaje que no se da en el ritual católico tradicional, el culto que se le tributa a este personaje está conectado con ciclos de fertilidad de la tierra, con el comportamiento sexual de la comunidad y con todo lo que tiene que ver con el placer, lo que confirma su vocación Dionisiaca, temas espinosos para la moral judeo cristiana. En esa medida es explicable la expulsión del Maximón y su asociación a Judas como estrategia para desacreditarlo ante sus fieles a quienes acusan de idolatras. No olvidemos que el religioso es un espacio extremadamente codificado por la práctica ritual, con estrictas normas de conducta, de manera que transformarlo radicalmente como sucedió con la intromisión del Maximón era inaceptable. El ritual religioso católico es una especie de puesta en escena que separa rigurosamente el rol del sacerdote del rol del fiel cuya participación es por lo general de carácter pasivo, su comportamiento esta rigurosamente codificado por la tradición. Esta claramente establecido cuando debe sentarse, arrodillarse, rezar, cantar, darse la bendición, etc. En el caso del Maximón esa relación se vive de una manera más interactiva entre la imagen y el fiel, como si fuera hasta cierto punto un juguete, pero en un ambiente sagrado, serio. Es curioso que la relación con el Maximón parece ser más personal, él atiende a sus fieles uno por uno. La iniciativa de la Iglesia no tuvo el efecto esperado, el hecho de que se le comparara con judas quizás lo vinculo aún más a la religiosidad católica, los indios lo asumieron efectivamente como judas y en las celebraciones de semana santa, al final de la procesión del miércoles santo termina colgado ( ahorcado ) en la puerta de la iglesia. En los últimos años la toma de conciencia que han ido ganado los indígenas con respecto a su cultura, como medio de resistencia y cohesión social ha coincidido con el resurgimiento del Maximón como personaje hibrido que simboliza el mestizaje sacro en Guatemala. Esta fortaleza los ha ayudado a soportar problemas tan difíciles como la marginalidad, y la violencia de origen estatal que ha coincidido con la arremetida en los últimos años de numerosas sectas cristianas y protestantes de origen anglosajón completamente extrañas a su cultura como estrategia gubernamental para prevenir el florecimiento de ideas “comunistas” en el seno de la comunidad indígena. Solo en la zona del Lago de Atitlán hacen presencia Mormones, Testigos de Jehová, Adventistas del Séptimo Día, y Pentecostales entre otros. Impresionante mezcla cultural en donde se hablan además del castellano tres lenguas indígenas: la Quiche, la Cakchikel y el Tzutuhil. La zona del lago de Atitlán fue sometida a la evangelización desde la llegada de los españoles en el siglo XVI , Sylvie Perrón en su libro sobre el Maximón, cita un estudio realizado por Alain Breton y Anna Cazalès en el que plantean que aunque los indígenas adoptaron las imágenes y practicas cristianas guardaron en la memoria el recuerdo de sus divinidades, de tal manera que alojaron la nuevas deidades importadas dentro de su universo sacro en un proceso de analogías y correspondencias de personajes y rituales, esto fue facilitado por el hecho de que el clero hizo construir las iglesias exactamente en los mismo lugares de culto maya, de tal manera que aunque hemos de suponer numerosas tensiones entre los dos grupos humanos terminaron por mezclarse los dos cultos, obviamente con mayor presencia de rasgos cristianos.

El teórico francés Jean Jacques Wunenburger (Wnenburger, le fête, le jeu et le sacre, 1997) nos da una idea de la inmensa fuerza que ejerce una imagen sacra para movilizar a una comunidad en torno a ella cuando plantea un concepto que llama Numineux y que designa como un sentimiento, un estado de dominación irracional al que se ven sometidos los fieles cuando entran en contacto con la imagen. Con la particularidad de que en el Numineux esta relación es despojada del componente moral que pesa tanto sobre lo sacro. El contacto con la potencia de la imagen se vive como una experiencia con fuerte carga afectiva, en el que simultáneamente viven sentimientos contradictorios : Por un lado una fuerza espantosa que llama “tremendum” que produce espanto, que puede llegar a manifestarse corporalmente como agotamiento, alucinaciones místicas, sensaciones angustiosas que desembocan en un sentimiento de dependencia frente a la divinidad. En una primera lectura esta fuerza se podría análogar a una fuerza que repelería a los creyentes que se le acercan. Por otro lado otro sentimiento denominado “majestas” que contrarrestaría al anterior por el poder de seducción de la imagen, la fascinación que produce en el feligrés que se le acerca. Un tercer elemento caracteriza al Numineux , L`orgè ligado a las expresiones afectivas que están de por medio en el ritual, de excitación, de pasión con procesos de simbolización. Estos tres elementos se conjugan en un éxtasis que es contrarrestado por una categoría cognitiva que equilibra la relación con la imagen, mediante una búsqueda de sentido, pensamiento reflexivo que se concreta como un discurso en el que tienen lugar los relatos míticos que ayudan a darle sentido a la presencia del hombre en el mundo, de esta manera el Numieux es penetrado por lo racional. Así lo sacro oscila entre lo dionisiaco y lo apolíneo. Esta tensión entre la carga emocional y el discurso que la justifica esta presente en los rituales que sustentan el culto religioso y la representación que se hace de sus deidades. La relación con la imagen ( imagen que puede ser impresa, pintada, esculpida, etc) va mas allá de su inmediata apariencia, de su uso, de su valor de cambio, esta mediada por un simbolismo que le confiere un nuevo valor. La imagen-símbolo puede convertir una imagen profana en una sacra, al conferirle por encima de una primera apariencia otro sentido, ligado a “la potencia de una totalidad cósmica” como dice Wunenburger. (Wnenburger, Le sacre, 1981) Estos mecanismos hacen posible dividir los objetos sacros de los profanos, lo interesante por ejemplo en el caso del culto al Maximón es la capacidad que tienen los indígenas de reciclar objetos profanos de uso cotidiano como sombreros, telas y hasta zapatos deportivos y otros objetos para armar su Maximón o San Simón, con apariencias muy diferentes, la versatilidad de la imagen llega a ser tal que podríamos decir que es un santo desarmable, existe el Maximón femenino, el Maximón negro, el Maximón barbudo etc. Una flexibilidad impresionante que está relacionada con la capacidad que tienen los dioses indígenas de transfigurarse, de cambiar de personalidad. Por ejemplo el Maximón puede tomar la apariencia de una abeja , una avispa, un grano de maíz, entre otras cosas como lo atestiguan diferentes canciones populares de la región del lago de Atitlán, es como si la máscara que tienen todos los Maximones ocultara su verdadero rostro. La capacidad que tiene el Maximón de cambiar de sexo,  su discutible moral, sus poderes malignos o benignos, hacen que la relación entre fiel e imagen sea diferente a la planteada por la iglesia católica, a primera vista podemos decir que es una imagen más cercana, una imagen que con su conducta reivindica el cuerpo, que lo acepta, no lo niega o lo castiga como ocurre con el catolicismo. El Maximón no tiene una conducta ejemplar que mostrar a la comunidad, es un personaje que con su comportamiento de alguna manera acepta la relatividad de la vida. Sylvie Perron cuenta dos anécdotas interesantes que muestran que cuando se trata de pedirle al Maximón un favor no siempre es fácil conseguirlo, es toda una negociación con ofrendas de por medio pero cuando estas no son suficientes se llega al caso de proferirle amenazas como lo demuestra el testimonio de la relación entre una prostituta y la imagen:

 “ Il faut que je gagne de l`argent. Sinon, je te démolis. Il faut que je me fasse au moins 500 billets par jour. Si tu ne me fais pas gagner de l `argent , je ne sais pas ce qui va se passer. Mais je ne t`apporterai plus de fleurs et je ne te laverai plus. Les onctions, ce sera terminé. Je ne te ferai plus rien”. (Pedron Colombani, 2004, PAG. 133) 

La relación entre fiel e imagen que en caso como esta llega a ser irrespetuosa , nos lleva a interrogarnos sobre como funcionaria la categoría del Numineux expuesta por Wunenburger, en el caso del Maximón, ya que el poder de temor y de fascinación que podría inspirar esta imagen no es tan grande como para evitar conductas tan cercanas entre el santo y sus fieles, quienes en algunos momentos a pesar de la distancia que los separa pueden encontrarse casi de igual a igual. Es como si el santo fuera hecho a la medida de ellos, de sus problemas cotidianos, de sus crisis y por supuesto de su cosmogonía. Mucho menos podríamos calificar de alienante  al Maximón pues es una imagen ligada a mitos originarios propios de la comunidad, una imagen que nació en su seno, es resultado de un complejo proceso de decantación, quizás estimula la consciencia crítica respecto a otros cultos llegados en los últimos años. Este santo subsiste en el tiempo y se fortalece a pesar del bombardeo de imágenes de reproducción masiva como la publicidad, las series televisivas, los noticieros, que tienden a borrar la frontera entre realidad e imagen a tal punto que lo real desaparece detrás de la imagen. En el caso del Maximón se trata de una imagen hecha artesanalmente, con materiales casi de desecho, de una población primero indígena pero hoy también extendida a los mestizos que ha recibido el impulso del turismo que la anuncia como atracción exótica. La otra anécdota cuenta la historia de un escultor de la ciudad de San Andrés de Itzapa que estaba tallando la máscara de un Maximón y en un sueño se le apareció el antiguo dictador Jorge Ubico para manifestarle su deseo de quedar plasmado en esa imagen. También se lo asocia a otros personajes de la historia del país como el presidente Manuel Estrada Cabrera que facilito la penetración de la United Fruit Company en Guatemala a principios del siglo XX y el conquistador español Pedro de Alvarado. Esto demuestra que el Maximón habita el imaginario popular Guatemalteco de una manera dinámica, no es una imagen sedentaria, la errancia a la que fue condenado cuando fue expulsado del templo ha favorecido su cercanía a la comunidad, aun en los momentos más críticos. Como cuando el 2 de diciembre de 1990 el ejército Guatemalteco masacra a un grupo de indígenas que reclamaba la liberación de uno de los suyos detenido por las tropas dejando como saldo trece muertos, se dice que la noche anterior al crimen se sintió por las calles del pueblo un fuerte olor a tabaco y que los perros ladraron toda la noche, síntomas atribuidos a la presencia del Maximón en el lugar de los acontecimientos. Santiago de Atitlán está localizado en una zona muy castigada por lo que los libros llaman guerra civil en Guatemala, pero más que guerra civil  es terrorismo de estado para prevenir la consolidación de movimientos sociales de campesinos e indígenas, una guerra civil se da en entre dos bandos beligerantes y la organización indígena no tiene esas características.  

NAYRA 

Cesar Badillo en Nayra

Esta convulsa realidad guatemalteca está íntimamente ligada a la realidad de otros países latinoamericanos. El grupo de teatro colombiano La Candelaria visitó la población indígena de San Juan Chamula en el estado de Chiapas, México, en una gira con su versión del Quijote en 1999. Impactados por esa maravillosa experiencia en la que se vive se mestizaje de lo sacro en la capilla de esa pequeña y pobre población, iniciaron un proceso de investigación teatral que culmino felizmente con el estreno de una pieza teatral llamada Nayra en el 2004. La pieza en la que conviven diversos personajes de lo sagrado popular, con curanderos indígenas amazónicos, vírgenes católicas, sectas protestantes, Jesús y otros personajes de la historia sagrada es definida por el grupo “como el espejo roto de la memoria” metáfora que expresa la profunda fractura que ha causado la imposición sangrienta de un monoteísmo, con clara vocación militarista. Cual es la mediación que la pieza teatral hace del mestizaje religioso? La imagen teatral reviste cierta complejidad como lo plantea el maestro colombiano Santiago García esta compuesta por varios aspectos: La expresividad comprendida por unos medios acústicos que incluyen lo verbal , la música y otros sonidos no tan convencionales como los paralingüísticos y los efectos sonoros. Un espacio real de la representación que normalmente se da en un teatro, en una plaza, en un parque, pero también unos espacios ficticios que se dan en complicidad con la imaginación del espectador. Disposición espacial del montaje para el publico... Unos medios visuales que van desde el cuerpo del actor con todo su repertorio de acciones no verbales, hasta escenografías recargadas de elementos decorativos como en el teatro tradicional. En los últimos años estos medios visuales han empezado a aprovechar sofisticadas tecnologías electrónicas de video, cine, hologramas, computadores, etc. que en muchos casos casi olvidan al actor. La perfomatividad que es la imagen teatral que se muestra, que representa solo lo que es, que busca no tener ninguna connotación, ninguna ambigüedad, pero que paradójicamente si se acentúa puede volver de una potencia muy significativa para la lectura del espectador, por su capacidad de producir interrogantes, estallando en múltiples significados. Por ejemplo un personaje sentado mirando al público. Se consideran imágenes de alto riesgo por el choque que pueden tener inicialmente con el público. En varias oportunidades un personaje que por su actitud de ignorar a los otros que están es escena y vestido con traje tradicional, pero cubierto de un polvo blanco simplemente cruza el escenario de un extremo al otro... La ambigüedad, cuando la imagen permite varias lecturas, cuando sugiere interpretaciones diferentes, una característica muy tradicional de los lenguajes artísticos, su lectura implica un aporte importante de la imaginación del espectador. Una imagen ambigua buscaría el efecto contrario a la imagen perfomativa. Son muchos los ejemplos de ambigüedad en Nayra , por ejemplo el carácter de ciertos personajes que se mueven en una realidad sacra pero al mismo tiempo, hace referencia a problemas no trascendentales , sino cotidianos. La significacion es una operación que hace el espectador, por medio de su lectura le da un sentido, un significado a la imagen. Así una imagen puede tener múltiples significados. Si la imagen corresponde a una figura poética como la metáfora, la símil, la sinestesia y otras este significado se enriquece sustancialmente. A diferencia de la mediación que hace la fotografía y el cine o la televisión, lo que está de por medio es un lenguaje artístico que privilegia el plano ritual, la relación actor- publico. Si como dice Jean-Jacques Wunenburguer “Lo sacro es el lugar de la mediacion divina” (Wnenburger, Le sacre, 1981, pag.14) , tendriamos que decir que esta pieza teatral es una representacion escenica de esa mediacion. Una lectura que hace el grupo teatral de esa mediación. Si a un espectador le piden que narre la experiencia que proporciona una obra teatral lo más seguro es que haga un recuento de la historia, de la fabula que representan los actores. En este caso es mas difícil por que Nayra no cuenta una historia, no tiene argumento en el sentido más convencional, no hay una relación causa-efecto entre los acontecimientos representados, casi que ni tiene personajes. La Candelaria hace una reflexión desde el escenario de la religiosidad popular, desde la especificidad de la imagen teatral.  Hablar de Nayra es difícil, la mayoría de artículos escritos sobre la obra hacen hincapié sobre la conmoción que ésta causa en el publico. La gente que llora al ver la obra como espectador lo hace por alguna razón. La obra llega a tocar fibras muy profundas de su inconsciente. Algunos de sus personajes son la encarnación de mitos .Otros vagan permanentemente por la escena buscando un santo, una virgen, una imagen, que los escuche.  El grupo aspira a que Nayra no narre el mito sino que devele lo que éste oculta. Santiago García el director (Garcia, 2002) plantea que la obra teatral está estructurada como un proceso de mistificaciones y desmitificaciones o para decirlo con otras palabras construcciones y deconstrucciones que a mi parecer operan también como una especie de distanciamiento para no caer verdaderamente en el vértigo de lo sagrado, pues hay que recordar que estamos en el teatro, no en un ritual religioso de verdad, aquí las convenciones escénicas no dan lugar a un sentimiento como el Numineux que inspiran las imágenes sacras verdaderas. Nayra es otra modalidad de reencuentro de los dioses con los hombres. Una pieza que explora fronteras entre el ritual religioso y el teatral, un pieza que nos deja la sensación de un dolor, de una fractura muy grande en latinoamérica. Tradicionalmente el teatro de la Candelaria ha sido un teatro de imágenes hechas con pocos recursos, que bien utilizados logran efectos extraordinarios en la imaginación del espectador, eso quiere decir también que hay realmente dos imágenes, las que se realizan en el escenario , pero también las que se producen en la mente de cada espectador. Pavel Campeanu hace una interesante comparación de roles que desempeñan los espectadores en el ritual religioso y el teatral cuando dice “ Sur le parcours du spectacle, ou à sa fin, dans la mesure où le message scénique est assimilé par le public , la masse des spectateursse transforme en individus, la quantité amorphe en qualité structurée” (Helbo, 1975) Como contraparte el ritual religioso espera que lo individuos que llegaron como fieles al culto al final salgan como masa unánimemente convencida de su fe. Los dos rituales se viven como experiencia en la que hay un compromiso afectivo e intelectual del espectador, pero en el caso del espectador de teatro se estimula generalmente una conciencia crítica de la realidad, inevitablemente porque lo que hace es representar la vida de los hombres en sociedad, y cuando representa la vida de los dioses lo hace otorgándoles atributos humanos. 

Gracias a Claudia Valencia quien una tarde me llevó a conocer el Maximón, en Santiago de Atitlán.

BIBLIOGRAFÍA

Garcia, S. (2002). Teória y práctica del teatro vol. 2. Bogotá: Ediciones La Candelaria. 

Helbo, A. (. (1975). Semiologia de la representatión. Bruxelles: Complexe. 

Oramas, O. A. (1998). Un précourseur de l`indépendance africaine. Paris: Indigo & côte-femmes,. Pedron Colombani, S. (2004). Maximon au Guatemala, dieu, saint ou traître. London: Periplus. 

Wnenburger, J. J. (1997). le fête, le jeu et le sacre. Paris: Jean Pierre Delarge. 

Wnenburger, J. J. (1981). Le sacre. Paris: Presses universitaires de France.